青年文化评论 思考我们的时代

读桑巴特的《德意志社会主义》杂感

•童欣（北京）

谁要是以为求概念辩明和系统分析的努力过于理论、过于教授化，因而认其对于生活形态为赘余，那么他是受了一个极重大的欺骗。他蔑视了思想的权力。
——桑巴特

桑巴特的这部书写于1934年，他时年71岁，已从柏林大学退休。看到成书的年代会让读者不能不想到德国现代史上的敏感年——1933年纳粹上台。这部书也被一些评论家认为是桑巴特在晚年转变为一个亲纳粹主义分子的证据。这个判断完全站得住脚，但如果以此来推论说，他的德意志社会主义就是理论化了的纳粹主义（“民族社会主义”，旧译“国家社会主义”），那么就有失偏颇了。他自己的定义是：“我所谓的德意志社会主义即是为德意志国的社会主义（Sozialismus für Deutschland），即是一个单独并专门适用于德意志国的社会主义，并且是为我们时代的德意志国，因为它是按照德国情形而制定的，所以这社会主义好比是一袭按照德意志国身材裁制的衣服，即是定做的（不是成衣）；这个社会主义不像上述诸人一样仅限于偶或提及德国情形，而是力求把问题全体摆在德国利益观点之下有系统的归纳起来叙述出来。”（P145）他是把民族社会主义作为一个“上概念”来使用的，他觉得那只是一套泛泛而论的理论，并不一定适用于每个国家。用一句话说，他主张的是“有德国特色的民族社会主义”。

如果继续进行这样的概念辨析，读者很容易掉入某种繁琐的漩涡中（又将涉及到纳粹主义和法西斯主义之间的辨析）。我作为德国历史学派的研究者，关心的是书中所体现出的桑巴特的经济和政治思想和德国历史学派思想的特色。桑巴特的著作我并未读完，但大多已看过简介，在读完了本书后，我感到他将自己毕生的研究理念都投注到了这部书中，因而书中能折射出他的几乎每一部作品来。

桑巴特毕生研究的主题是资本主义问题。

早年他着力研究社会主义，是要修正马克思为资本主义开出的药方。后来他又转向对资本主义的起源和性质进行研究，为资本主义的起因列出了一长串名单（战争、奢侈、犹太人）。如果说在以前的著作中作者本人的好恶并未完全显露无遗的话，那么在这部书里，一切都说的很露骨。他竭力破除资本主义产生的必然性，更讨厌像韦伯那样从为资本主义的起源罩上一件“清教徒神圣的物质财富的斗篷”，他沿袭了自己在《奢侈与资本主义》中的态度（将资本主义称为奢侈这个“非法情爱的一个嫡出的孩子”的产物），如同魏玛时代的其他右翼知识分子一样，将自身所处的时代批得体无完肤。

他把这个时代称作“经济时代”，在这个时代的罪过有三：一是个人被异化，他细化了异化理论，将之概括为失神化（“失神化与失灵化同意，即是停止心灵（灵魂）作用因而也停止了创设精神，自由和自决”），实物化（“我以之命名给那个个人被摒除到工作程序之外的事实”）和等一化（“我用它来指那形式同化和统一我们一切生活方式的倾向”）。

二是动摇了国家和政府的神圣地位，“而今推动力不是国家而是个人的利益：资本主义的盈利追求，国家在特定的场合反而要给它服务。” （P12） “从前一切财产发源于政治：由政治而达于财富，今日则是有财富而达于权力，而其来源则在于经济。” （P24）

三是使人类失去前进的方向，“人类所受到的最大的打击是上帝信仰的毁灭，因此人的尘世生活解脱了一切与超经验的关系。”（P35）

而他又坚信，这一切必将过去，因为这个经济时代的基础——白人对全球的宰制——就快要不复存在了，所以自由贸易的时代将一去不复返。出路只能是社会主义，但绝不是他称之为“经济时代之迷误”的马克思主义，因为他觉得马克思主义虽然反资本主义，但在事实上马克思主义的社会主义方案秉承的也是资本主义精神。即仍旧继续了今日资本主义的“大企业的集合状构工作程序”，只不过“他们盼望有共同经济组织来代替私有经济组织，根本上以生产工具公有为根据，以供给需要（Bedarfdeckung）代替盈利追求。”（P107）桑巴特认为出路应该是反（Anti-）资本主义的，而不是反向的资本主义。所以应该是民族社会主义，而具体到德国就应该是德意志社会主义。

但他与纳粹的最大区别在于，他的德意志社会主义中的种族色彩较淡。尽管他在书中也提到，“我们整个时代的大部分是受着犹太精神的支配，因为我们在第一卷中所认识经济时代的精神，多半即是犹太精神。”（P225）但在这里他更多的是从精神而非种族的方面去说的。而且这一论断已经包含在他1911年的作品《犹太人与现代资本主义》中了。在那本书里，他反对韦伯的命题，认为资本主义精神起源于犹太教的伦理，清教伦理是反资本主义的，只是后来经济状况被迫清教徒实现了折中。这里且不讨论这一讨论本身，至少其中并无种族主义的论调。在他1906年的作品《为什么美国没有社会主义？》中，他还鲜明的反对将美国没有社会主义的现象归因于种族构成。在本书中，他谈到“血质”时认为，以人种来判断种群的精神，仅有概率上的相对意义。也就是说，犹太人里也可能有德意志性格的人，只不过很少。如果想到1934年的社会现实，他这样的表述已经很大胆了。

回到关于经济的出路的讨论中来，桑巴特认为未来的经济组织形式应该是计划经济，但市场依然存在。“具体说：计划经济容许自由的私人的经济之处如手工业或零售业领域，当然要听随个别营业以较高的效能，最大的圆满性，较丰富的挑选等等创造优先地位，以吸引顾客，而取得较丰的报酬。或者国家有招标之事，当然要选择提陈条件最佳的营业承揽等等。”（P344） 在政治上依靠中产阶级，“与无产阶级社会主义严峻相反，它［德意志社会主义］把中产阶级，不是无产阶级，放在它的兴趣中心，因此人们也可以中产阶级社会主义相称。它是存心如此，因为个人与国家的利益，只有在中产阶级方面保持得最好。”（P330）其计划经济的意义在于，将国家放在高于一切的位置，所有的生产都必须服从国家的需要，反对个人主义的考虑，“我已说过，我们一定要牺牲舒服，倘使有利害关系，尤甚于此者。” （P326）

他要将全国经济和人用“本位”的形式组织起来。本位（Stand）的定义是：“一个较大数量（多数）的人，由国家于其范围以内赋予特定的任务。” （P253）其实就是完成国家任务的一个单位，以此来代替原来的人群划分方式。“在本位秩序中，应胜过一切自己利益并将其划分为国家全体的肢体；在这秩序中，个人不得各按其己意寻觅其在社会中的位置，而是取得派定的位置。此即谓，承认政治的优先地位。所以本位秩序不能允许自由经营自由竞争的原则。”（P256）

在政治上他反感民主：“把国族与共同安置在‘我们’意识的发展上而期待人民或公民的善意降临，那未免太糟。只要人民健康，工作，不叛变即很够了。”（P265）其核心的政治信仰不是基于理性而是基于宗教的，用他的话说，这本来就在经验可感知的范围之外。全民族应服从一个意志，“这意志是根据信仰：即令我的民族不为‘神选的’，而我的祖国则是负有上帝使命的。”（P269）这种认识来自于他的国家观：“国族本来就在那儿，并不是因为它活跃在个人的意识之中，而是因为它存在为精神之国中的意念；它是一个‘精神的独立个体’。其目的不是由个人，而是由宇宙创主赋予的；它是永远在那儿，‘它站在神的特别法律之下。’人们只能实现这种意旨（意念）”。（P206）这种定义方式会使得相信洛克国家观的学人无法与之讨论。民族的概念究竟是一种人造的意识形态还是一种自在的理念？存在任何自在的理念吗?这都值得思考。不过，桑巴特此时还将上帝的意旨作为一种实体，显然不同于马基雅维利所开创的去神化的现代政治学的路数。

应该说，他的设想中有许多我难以接受的观念。比如说“领袖原则”：“谁要是完全肯定并且严重肯定领袖原则，他必然会相信一个接着来的神启（Offenbarung），没有这种神启的信仰，领袖原则是飘在半空。”（P244）他对“聪慧政治家”十分信任，对国家机构顶礼膜拜，对个人的理性却不是如此了，“德意志社会主义在宪法上要求的是一个强的国家。它要求强有力的国家，因为它与自由主义相反，把全体的福利置于个人的福利之上，它要求强的国家，因为它不相信有自然的‘好’人与完人，而是要与罪人（Sündige Menschen）求相安。”（P243）这种对人的品德的不信任的态度正与自由主义者相同，而双方得出来的却是正好相反的结论。由于我偏向自由主义，我倒想问桑巴特，既然不相信有完人，那为什么放心让一个罪人（“罪”是英语中的sin，那个德文词也可翻译为“有欲望的俗人”）充当领袖呢？为什么不是对上不断怀疑，而是要求处处顺从政府的权威呢的？

还有些对德意志社会主义经济的设想也许会让更多的人不能接受。比如说他对农业的痴迷，他宁可降低全社会的效率也要提高农业人口在总人口中的比重，“劳力的生产力降低，正好可以再造出机会使人们在乡村中得有其用，也许可以因此不再向其他行业上跑。”（P328）

至于对某些技术（他对多数技术并不反对）的态度，恐怕很少有现代人能接受，“比如，试想留声机，无线电，电话陈列在博物馆中：人类精神的功效仍旧是一样，但生活则一定要安静得多。”（P298）

然而，就是在这样一本被这些论点弄得很过时的书中，又夹杂着许多精彩的评论和先知般的预言。

例如，他对自由竞争的建立在精细的分析上的批判，是任何一个尊重现实而非模型的自由主义者都难以反驳的。他将自由竞争分为三个层面，首先是狭义的，指“效能竞争”，大家比谁的服务好、效能高，由消费者选出最优者。这是谁都同意的理想状态。其次是“示意竞争”，指商家不仅拼效能，而且还用尽一切方法，力求使消费者停止独立思考，用技巧（如广告）影响他们的判断力。这时的优胜者已经不一定是最好产品的生产者。再次是“强力竞争”，不择手段，以强力的方式铲除竞争者。无可否认，这些批评是犀利的，理想模型中的标尺在现实中是被扭曲的。

他看出并赞同帝国主义体系的瓦解（他将之看作资本主义体系的瓦解），“人类历史上的这一不快时期（可以由人希望）算是过去了：白种人在地球上的宰制濒于末日。不是西欧人已经觉悟了他们的非行，而是因为地球上其余民族开始考虑自己的本性。民族思潮爆发，到处有门徒。国家主义的普遍承认的确是人类一得。”（P232）尽管他强调过战争的意义，但并不是好战分子，“不同文化窥探本质世界的不同部分，因而在特定的范畴之下观察这世界，其生活也在不同的范式之下够状发展，而各有其特殊的法律。……只有合作，人类不能代替的部分互相补充才能发展整个动力。”（P231）并且他已经已自己的方式定义了后来乌尔里希•贝克等人所提的“世界主义政治”（Kosmopolitismus），“各民族在精神科学，艺术或社交方面的自由的无组织的相互关系，我们可以称之为大同主义（Kosmopolitismus）。”（P235）

最带预言性的，是桑巴特将德意志社会主义描述为一种“静止经济”（Stationäre Wirtschaft），“每个有理性的经济政策，其直接目标一定要：求生产有持久性与连续性。我们放弃那种‘进步’，那种为经济时代之特征而合于资本主义本质的进步，资本主义实即赖于生产与销售程序的永久革命而生存。”（P350）他认为资本主义追求增长的无限性实在是一种病态，整个民族应该“专心于更加高尚的事务”。所以他宁可不要增长和“进步”，“倘使有人说技术与经济进步的迟缓将为取消资本主义的大弊，那么我们要回答，我们正认为这是一种福佑。”（P350）难道这印象深刻的洞见不令人想起现在的德国和整个欧洲吗？

至于说书中对“领袖原则”和“民族社会主义”的推崇，会不会是为了应付当局而作出的一种妥协呢？在本书的德文版出版后不到半年就翻译了全书的杨树人认为，是这样的，桑巴特为了让自己的经济主张为国家所用，故意将自己的见解说成是民族社会主义的。我觉得有这样的可能，因为桑巴特在他的早期著作中并没有明显的这方面的倾向。不过，这个问题还需要进一步考察。

而全书中最让我膺服的是桑巴特在序言中的一段话。“谁要是以为求概念辩明和系统分析的努力过于理论、过于教授化，因而认其对于生活形态为赘余，那么他是受了一个极重大的欺骗。他蔑视了思想的权力。科学（其首要任务即在于辩明）对于‘生活’，此处即指政治，也是贡献的。政治家故不可能按照学理去创造他的工作：这样，他会成为一个不育的（不能成事的）理想家。但是他应当携着学理去创造：因为他应当站在认识的明光之中。我们有不可胜举的聪慧政治家，曾如此行事——即在革命时代也有。当然了，那些‘学理’也一定要适宜于烛照真相。”

（桑巴特 著： 杨树人 翻译，《德意志社会主义》，华东师范大学出版社 ，2007年4月版。）